Platońskie gwarancje praw

W kontekście tytułu XV Międzynarodowej Konferencji Naukowej Praw Człowieka „Kryteria oceny efektywności krajowych i międzynarodowych systemów ochrony praw człowieka”¹ zapewne namysł nad platońskimi gwarancjami praw człowieka może wywoływać pewne zastanowienie. Z jednej strony, powszechna jest bowiem wiedza, że świadome i ustawowe podejście do wolności i praw człowieka oraz obywatela ma oświeceniowe korzenie z końca XVIII w. Z drugiej strony, zasadniczej dla niniejszych uwag, znaczenie ma okoliczność, że ateńska polis z V i IV w. p.n.e. jest wspólnotą samorządową, w której nie ma wyraźnie dwóch stron, tj. państwo versus obywatel. Ten drugi nie ma konstytucyjnie i ustawowo określonych praw w stosunku do polis ². On jest częścią tej wspólnoty. W dialogu Kriton Platon za pomocą Praw, którym nadał wyobrażoną, osobową (spersonalizowaną) postać, na tle hipotetycznej ucieczki Sokratesa z więzienia, stawia pytanie, dlaczego owym prywatnym działaniem filozof chce zniszczyć państwo. Prawa pytają też Sokratesa, dlaczego wcześniej, gdy mógł, nie skorzystał ze możliwości opuszczenia Aten?³ Przecież miasto nie stawiało barier obywatelom pragnącym przenieść się do innych państw. Co więcej, Prawa mówią do Sokratesa, że tenże znał prawa Aten i działanie jego sądów ludowych. I skoro on, dobrowolny mieszkaniec Aten, naruszył ustawy, a nie przekonał sądu do słuszności swojego nieposłuszeństwa wobec ustaw, to musi się podporządkować wyrokowi. To jest rezultat tradycyjnego odczytania filozoficzno-prawnej reguły polis brzmiącej: „przekonaj albo się podporządkuj”^4. W innym przypadku Sokrates, tj. gdy nie przekona państwa ani nie podporządkuje się jego aktom, popełni niesprawiedliwość wobec polis.

Spersonalizowane Prawa wprost przyznają, że ludzki sąd ateński skazał Sokratesa niesprawiedliwie. Sąd bowiem złamał ogólny nakaz, aby w żadnych okolicznościach nie popełniać niesprawiedliwości. Prawa zgodziły się zatem z argumentacją Sokratesa, że ten jest niewinny. Jednak mimo to, filozof ostatecznie zaakceptował wyrok, umieszczając u podstaw tej aprobaty ważność owej zasady, że niesprawiedliwości nigdy nie należy popełniać (ucieczka z aresztu miałaby być taką niesprawiedliwością), a także to, iż z jego umowy z Atenami wynika dobrowolna jego zgoda (jako mieszkańca i obywatela) na obowiązywanie wszelkich aktów polis, w tym na znoszenie niesprawiedliwości ze strony państwa. Warto tu przypomnieć jego znaną odmowę sprowadzenia do Aten na niesprawiedliwy rozkaz Trzydziestu Tyranów Leona Salamińczyka, która oznaczała, że o ile Sokrates godzi się na poniesienie odpowiedzialności (nawet śmierci) za ów sprzeciw, to nie chce brać udziału w niesprawiedliwym krzywdzeniu ludzi. Łatwiej będzie mu znieść własną krzywdę niż popełnić niesprawiedliwość. Zapewne przed sądem w okresie tyranii wątpliwa byłaby skuteczność dowodzenia przez filozofa niewinności za pomocą powołania na argument niesprawiedliwości rozkazu tyranów. Zresztą w demokracji obrona Sokratesa za pomocą wykazywania niesprawiedliwości też nie okazała się skuteczna.

Filozof wielokrotnie chwalił systemy prawne różnych poleis, np. Krety, Sparty czy Megary. Ale fundamentalną kwestią jest, co cechowało system jońskiej demokracji ateńskiej, że Sokrates – mimo narzekań na stosunki prawne w tej polis – ostatecznie wyżej cenił jej prawa i życie polityczne niż chwalone przezeń tradycyjne prawa innych państw. Przecież przez siedemdziesiąt lat życia prawie nie opuszczał Aten. Otóż, u podstaw oceny o jego przywiązaniu do miasta miało znajdować się to, co prawdziwy filozof lubił najbardziej robić, tj. oddawać się działalności poznawczej⁵, poszukiwaniom prawdy drogą dialogicznej dialektyki, zwłaszcza prawdy etycznej. Ateny i jej ustawy nie wpływały na tę wolność zadawania pytań i udzielania odpowiedzi, nie narzucały urzędowej logiki prowadzenia rozmowy zorientowanej na konkretny cel. Nie stawiały jakichś wyraźnych barier w badaniu problemów etycznych. Jednak nie deklarowały też owych swobód umysłowych za pomocą aktów prawa państwowego. Poznawczo-dydaktyczna działalność Sokratesa mogła się dokonywać ze względu na tradycyjny zakres ateńskiej wolności myślenia, wypowiedzi czy tworzenia oraz w warunkach osiągnięć naukowych, zwłaszcza logiki eleackiej, która zresztą sprzyjała zbudowaniu zawodu prawnika. Owa działalność filozofa, podobnie jak starszych myślicieli w jońskim Milecie, była więc wyrazem braku znaczących ograniczeń swobodnego rozwoju i wymiany myśli. Sukcesy filozofów przyrody z Miletu czy Efezu, a później działających w V w. p.n.e. w Atenach myślicieli physis i sofistów, a wreszcie wielkich dramaturgów, począwszy od Ajschylosa⁶, wskazują na trafność tej tezy, która uznaje, że „To, czego jakiś system legislacyjny nie zabrania, jest równie ważne jak to, co nakazuje, dlatego też milczenie praw w danej kwestii może okazać się jedną z wielkich zalet takiego systemu. Ateńskie prawo zezwalało na filozofowanie i krytykowanie moralności w stopniu nieporównanie większym niż zasady legislacyjne jakiegokolwiek innego greckiego miasta, i ta właśnie «negatywna» cecha systemu prawnego Aten przesądziła, że Sokrates był jednym z jego zagorzałych zwolenników⁷. To więc prawo i praktyka ateńska, jako umożliwiające rozwój umysłowy obywateli, miały być powodem, dla którego Sokrates akceptować miał porządek prawny polis. To w owych warunkach obywatele mogli prowadzić debatę w obszarze spraw moralnych w większym stopniu niż to miało miejsce w innych greckich poleis. W Atenach, oprócz zachęcania obywateli do namysłu nad tradycyjnymi cnotami, miało miejsce także coś bardziej wyjątkowego. Mianowicie obywatele mieli dużą swobodę „w zakresie ulepszania standardowego treningu moralnego. Ponieważ ateńska demokracja tolerowała dzielenie się nieortodoksyjnymi poglądami oraz krytykę obiegowej moralności, Sokrates mógł całymi dniami przebywać na agorze, kwestionując konwencjonalną mądrość”. I, jak dodaje Kenneth J. Dower⁸.

Owe wolności umysłowe umożliwiały dobre życie człowiekowi, który nie skupiał się na praktyce zmysłowej, na handlu rzeczami, nawet naukowymi. On proponował niemerkantylną wymianę myśli skierowanej na lepsze moralnie życie.

Z powyższych uwag wynika wniosek, że wszelkie wolności, zwłaszcza umysłowe, niekoniecznie realizują się tylko dzięki różnorodnym gwarancjom ustawowym. One zapewne są ważne. Ale niezwykle znaczący dla życia ludzkich wolności i praw jest w istocie brak ograniczeń o charakterze cenzury i wielka zasada sokratejsko-platońska mówiąca, że nie wolno krzywdzić innego w żadnych okolicznościach.     

Wypada tu zaakcentować, że wśród różnych wolności tworzenia szczególne znaczenie ma wolność myślenia i wypowiedzi. Wolność twórczości artystycznej, jak malowanie, rzeźbienie, w zakresie muzyki czy architektury, jest ściśle powiązana ze światem przeżyć i doświadczeń zmysłowych. To jest świat, w którym może pojawić się konflikt estetyczny. Natomiast namysł nad tym, co jest sprawiedliwe, odpowiedzialne czy mądre stawia kwestie etyczne; ta refleksja sięga do świata rozumu, kieruje uwagę na racjonalność empatycznie zorientowaną w codziennym ludzkim życiu. Te poszukiwania wchodzą w obszar sporów moralnych, które równocześnie okazują się konfliktami politycznymi i religijnymi. W przypadku namysłu etycznego ma bowiem miejsce kwestionowanie ważności wszelkiej władzy. Poszukując prawdy w owym obszarze, Sokrates naciskał na sprawdzanie etyki wszelkich rządzących czy uważających się za posiadających prawdziwą wiedzę. Ich wiedza w zakresie etyki, sprawdzana przez filozofa, okazała się bardzo mizerna. Przecież ateński sąd skazując Sokratesa, jak przyznały to Prawa w platońskim Kritonie, nie przestrzegał zasady, że w żadnych okolicznościach nie wolno popełniać niesprawiedliwości. To był sąd, który nie spełniał fundamentalnego kryterium dbałości o etyczność prawa i wyroków. U podstaw jego niedoskonałości Platon dostrzegł wielką nierozumność, zwłaszcza etyczną, większości członków sądu.

Doświadczenia Platona z politykami, wodzami i tyranami w Atenach oraz w Syrakuzach skłoniły go do uznania, że nie tylko wszystkie ówczesne ustroje były złe, ale że największym gwarantem ludzkiego dobrego życia jest wysoki poziom dzielności – zalet ludzi (tj. ich sprawiedliwości, odpowiedzialności, opanowania i mądrości). U podstaw wykształcenia owej dzielności filozof umieścił właściwą naukę i edukację. Wolność nauki, która próbuje wykształcić i wychować człowieka na najwyższym poziomie etycznym, wydała się Platonowi zasadniczym gwarantem dobrego życia obywatela w polis. To trudne doświadczenia Sokratesa i własne sprawiły, że zaproponował on szczególną szkołę w postaci Akademii Platońskiej. Ona miała dostarczać prawdziwie wyższego wykształcenia, a tym filozof uczynił pre-uniwersyteckie wykształcenie etyczno-prawne. To zatem nie tyle w różnych, ciągle narastających przepisach (regulacjach) ma znajdować się gwarancja wolności i praw człowieka. Rządy nauczyły się podpisywać różne papierowo-fasadowe prawa i ich zapewnienia. Gwarancje ludzkich praw są zaś w systemie szerokich wolności człowieka, które będą realne w warunkach ich ochrony przez sąd, spełniający warunki sokratejskiej dzielności. A to, jak wspomniano, ma u podstaw platoński pomysł o wyższym wykształceniu, u podstaw której to sprawności jest etyczność teoretyczno-praktyczna. Platoński Sokrates budował fundament owej uniwersyteckiej etyki na spójności działań i poglądów moralnych, które zwłaszcza wykluczają krzywdzenie innego. Samo werbalne krytykowanie różnych niesprawiedliwości jest zapewne znaczące, ale niekoniecznie oznacza sokratejskie wyższe wykształcenie. Ono jest bowiem związane z ludzką etyczną spójnością. To owa sokratejsko-platońska wizja i praktyka etycznej koherencji ma być znacząca dla gwarantowania ludzkich wolności i praw.

Warszawa 24 kwietnia 2023 r.

PROF. DR HAB. JERZY ONISZCZUK, kierownik Katedry Administracji Publicznej Kolegium Ekonomiczno-Społeczne SGH

1 Referat przedstawiony na konferencji zorganizowanej przez Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach w dn. 24–25 kwietnia 2023 r. z okazji 70. rocznicy wejścia w życie Europejskiej Konwencji Praw Człowieka.
2 Na temat polis np. Oniszczuk J., (2019), Grecka prawna polis jako archetyp wspólnoty obywatelskiej, w: Wspólnota i tożsamość, red. nauk. E. Firlit, Warszawa, s. 17–56.
3 Platon (2021), Kriton, w: Platon (2021), Dialogi, t. I, Kęty, s. 604–605 (51D-E).
4 Kraut R., (2017), Sokrates i państwo, tł. M. Filipczuk, Warszawa, s. 91–143, 341.
5 Platon, (2021), Gorgiasz, w: Platon, Dialogi, t. I, Kęty, s. 443 (521D).
6 Oniszczuk J. (2021), Sztuka rozumienia, Warszawa, passim; tenże: Precedens wolności, Ajschylos-Sofokles-Eurypides, Toruń 2021, passim.
7 Kraut R., (2017), Sokrates…, s. 341–342.
8 Kraut R., (2017), Sokrates…, s. 338–339 i cyt. przezeń Dower K.J. , The Freedom of the Intellectual in Greek Society, Talanta (Proceedings of the Dutch Archaeological and Historical Society) 1976, nr 7, s. 54.